Esferas da justiça e igualdade complexa.

Spheres of justice and complex equality.

Resumo:

Walzer iniciou sua teoria da justiça apresentada em sua obra fazendo recorte que vem a definir seu objeto, a justiça distributiva como sendo aquela que se refere aos bens distribuídos dentro de sociedades políticas. Sua argumentação deveria servir para qualquer comunidade política, incluindo-se as não democráticas, projeto depois modificado quando buscou construir uma teoria da justiça aplicável somente às sociedades democráticas.

Palavras-chave: Democracia. Justiça distributiva. Esferas da Justiça, Walzer. Igualdade complexa.

Abstract:

Walzer began his theory of justice presented in his work by making a cut that comes to define its object, distributive justice as that which refers to goods distributed within political societies. His argument should serve any political community, including non-democratic ones, a project later modified when he sought to build a theory of justice applicable only to democratic societies.

Keywords: Democracy. Distributive justice. Spheres of Justice, Walzer. Complex equality.

Quando Michael Walzer publicou a obra intitulada “Esferas da Justiça”, em 1983, eram John Rawls e Robert Nozick expoentes da filosofia do direito. Sabe-se que Rawls construiu sua proposição de teoria da justiça com base num experimento mental que pretende descobrir quais seriam os princípios de justiça escolhidos.

E, numa situação hipotética, impedidos de ver por um véu de ignorância de saber quais seriam suas próprias circunstâncias numa sociedade real e concreta, aquele autor considerou que pessoas razoáveis escolheriam determinados princípios capazes de servir de base para a alocação de recursos socialmente relevantes numa sociedade bem-organizada.

Tais princípios distributivos então orientariam a alocação de direitos e de bens fundamentais que levariam a um certo balanço entre a igualdade e a diferença e, seriam potencialmente aceitos por toda pessoa.

Especialmente, o princípio que levaria em consideração as diferenças que tanto comprometem o desempenho dos menos afortunados num contexto de ríspida concorrência e, por isso, legitimaria as políticas compensatórias, o que levou a teoria de Rawls superar seu berço liberal e dar-lhe feições mais afetas à socialdemocracia.

Outra obra relevante é de autoria de Nozick, intitulada “Anarquia, Estado e utopia”1, de 1974 e, se voltou frontalmente contra as possibilidades do que ele denominou intervencionismo estatal aberto consagrado pelo princípio de Rawls2 da diferença.

E, mesmo com os doutrinadores renovadores do liberalismo tais como Friedrick Hayek e Milton Friedman, bem como a teoria contratualista de John Locke3, Nozick não apenas negou ao Estado qualquer legitimidade de intervenção na livre concorrência entre os cidadãos, mas restringe seu papel ao de guardião da vida e da propriedade submetido ele próprio à concorrência com outros agentes. Seu liberalismo tem como âncoras principais a liberdade para a fruição da propriedade e liberdade frente ao Estado.

O doutrinador reconheceu injustiça apenas na apropriação ou na transmissão injusta de bens. Toda forma de tentar alocar bens que não seja por livre deliberação ou pela livre troca entre os indivíduos só seria viável ao preço do uso da força, porquanto a pretensão de estabelecer ou manter uma distribuição igualitária teria que ser obtida ou pelo impedimento da transmissão voluntária de bens ou por sucessivas expropriações para fins redistributivos.

Para contrapor ao argumento de Nozick de que a busca da igualdade mediante as políticas públicas contém em si o germe do autoritarismo, Walzer desenvolveu sua tese sobre as distintas esferas da justiça. E, o ponto de partida é a distinção entre igualdade simples e igualdade complexa.

Na primeira, todos os membros de uma sociedade disporiam sobre os mesmos bens e direitos indistintamente, um objetivo que o autor considera indefensável. Já na igualdade complexa se admite que diferenças de diversos matizes existam e subsistam, mas considera-se inadmissível que as diferenças de uma esfera da vida sejam transmitidas também a outras esferas, especialmente, quando essa expansão das diferenças tem como implicação a dominação.

Walzer considerou que na arte da diferenciação das esferas da vida social e dos critérios segundo os quais bens e direitos são distribuídos dentro destas está o antídoto para o temido germe da dominação. Relembrando Pascal e Marx como precursores de sua tese da separação "qualidades pessoais e bens sociais têm suas próprias esferas de atuação".

O significado social destes até possibilita, em alguma medida, a transferência de uma esfera a outra, mas é sua interpretação interna a cada esfera que permite a descoberta de princípios de justiça distributiva.

A transferência de vantagens adquiridas numa esfera para outra sem que haja uma ligação considerada intrínseca entre estas é considerada tirania. O respeito à autonomia e à validade dos princípios válidos em cada esfera constitui para Walzer a igualdade complexa.

In litteris: "a igualdade complexa significa que a situação de nenhum cidadão em uma esfera ou com relação a um bem social pode definir sua situação em qualquer outra esfera, com relação a qualquer outro bem”.

A propósito, Marcelo Neves (2006) desenvolveu uma tese sobre a transmissão da desigualdade a partir da perspectiva da teoria sistêmica de Luhmann que tem diversos paralelismos com a reivindicação de autonomia feita por Walzer.

Nessa igualdade complexa4, a distribuição tem por base três princípios distributivos, cada qual em esferas também distintas de alocação: o livre intercâmbio no mercado, o mérito em âmbitos que envolvem juízos complexos como o estético e, a necessidade com um recorte diferenciado de abrangência segundo a sociedade específica.

A sociedade com igualdade complexa, por conseguinte, para Walzer não necessita uniformizar as pessoas, precisa fundamentalmente evitar que prospere a injustiça, consistente em que titulares de uma posição vantajosa numa esfera façam uso desta sua condição para influenciar sua posição também em outra ou outras. Uma sensibilidade especial de Walzer enfoca o poder político, por ver nesse âmbito o maior potencial para tentativas de expansão da dominação.

Assim, enquanto o liberalismo coloca todo seu peso na liberdade para o uso da liberdade de livre troca, ignorando tanto a origem de eventuais desigualdades quanto suas consequências, Walzer pretendeu ressaltar a existência de limites para a troca com base em equivalências monetárias. Então, sua tese é que há coisas e bens cujo valor não se mensura e, cuja aquisição não se realiza através de dinheiro.

Quando cogitou em bens, o doutrinador Walzer não teve em mente apenas os bens tangíveis e interesses, mas também amplo conjunto de dimensões da vida social que constroem a identidade tanto da comunidade como também dos indivíduos que nesta habitam e vivem.

Em verdade, o doutrinador se referiu ao poder político, direitos do cidadão, saúde física, mental e espiritual, reconhecimento, acesso ao trabalho, a educação, a cultura, a segurança e ao desfrute do amor, do ócio e até da graça divina (Krause e Malowitz, 1998).

Afinal, para o referido doutrinador, cada comunidade ou sociedade define historicamente o que para esta são bens relevantes e, também como são distribuídos.

Diferentemente de Rawls, por exemplo, que formulou quais os princípios que deveriam ser a bússola da distribuição e como as instituições nesta envolvidas deveriam funcionar, Walzer5 priorizou a exposição do modo como historicamente certas comunidades políticas definiram seus bens relevantes e ainda como determinaram sua alocação.

Nem mesmo a constituição de um catálogo de necessidades fundamentais é encarada como viável segundo o doutrinador, porquanto não dependeriam apenas da natural constituição das pessoas, e sim, também da história e da cultura de sua comunidade.

O doutrinador não enxergou a possibilidade de universalizar juízos sobre os bens e seu significado e relevância ainda dependem da avaliação que os membros da comunidade específica em que são alocados lhes dão.

Entretanto, também o processo reverso foi destacado pelo doutrinador “homens e mulheres assumem identidades concretas devido ao modo como concebem e criam, e depois possuem e empregam os bens sociais”. Há uma história da relação dos seres humanos entre si e com os bens que antecede a presença de cada um nessa comunidade política e, nessa história formou-se uma identidade que é herdada pelos novos membros.

Portanto, haveria para o doutrinador uma relação de reciprocidade na constituição da autocompreensão da comunidade e do significado que os bens sociais têm dentro desta (Krause, Malowitz, 1998).

A partir dessa íntima vinculação entre o modo como historicamente são distribuídos os bens sociais e a identidade da comunidade, entre tradições, direitos, linguagem e a autocompreensão e as instituições sociais, Walzer inferiu a impossibilidade de uma teoria da justiça da validade geral e universal6.

Em síntese, a normatividade dos princípios que se orientam a distribuição dos bens em uma determinada comunidade não advém, para Walzer, de características gerais atribuídas aos indivíduos, mas da compreensão e práxis social7 formadas historicamente nessa comunidade política e, dentro dela, nas diversas esferas da vida.

A teoria social atualiza, rememora e sistematiza tais princípios orientadores. Porém, esta não os cria. E, opositor Barry considerou essa a afirmação a mais distintiva e desafiadora da obra Walzer em questão. E, assim, o doutrinador se posicionou contrário às teorias citadas em que o contexto teórico e de aplicação são distintos.

E, o doutrinador viu nessa separação um dos grandes problemas da teoria política em geral e das teorias atuais da justiça em particular.

E, para Walzer, portanto, os princípios da justiça são considerados dados, isto é, não existe necessidade de explicitação da gênesis conceitual ou de justificação de conceitos, porque eles são retirados de uma análise social da multiplicidade de esferas da justiça.

E, conforme Paul Ricouer (2000) a teoria da justiça de Walzer está amparada em três concepções basilares, a saber: 1. a ideia de que os bens sociais são múltiplos; 2. cada um deles tem seu próprio simbolismo e, 3. cada um deles desenvolve uma lógica interna, na base da qual os respectivos grupos desenvolvem valores compartilhados que justificam as reivindicações feitas no âmbito de seu horizonte hermenêutico.

Uma tal estratégia traz consigo dificuldades que se tornam mais claras quando confrontada com o que Ricouer chama de “paradoxo político”: “We touch here on what I shall call the political paradox, namely that politics seems both to constitute one sphere of justice among others and to envelop all the other spheres” 8(Ricoeur, 2000).

Conclui-se, de outra forma que seria possível que uma teoria plural da justiça consiga subsistir sem a transcendência, isto é, que seja possível desenvolver uma teoria plural da justiça sem que se possa admitir que uma esfera da justiça seja o pressuposto de todas as outras ou que, pelo menos, estabeleça os limites e fronteiras de todas as outras, questiona-se.

Será que esse problema inerente a todas as teorias plurais da justiça? Ricoeur pareceu ter encontrado na teoria de Luc Boltanski9 e Laurent Thévenot as pistas de como resolver tal busilis e talvez superá-lo. (Ricoeur, 2000).

A mencionada teoria de Boltanski e Thévenot se desenvolveu a partir de crítica à sociologia crítica de Pierre Bourdieu10 e foi na sua obra “De La Justification” que os pensadores privilegiaram como objeto de pesquisa, os litígios e contendas sociais com o fito de identificar os princípios e valores que definiam as posições e interesses em jogo nos conflitos.

Portanto, refere-se a uma sociologia da crítica, em contraposição à sociologia crítica de Bourdieu. Assim, negou-se o estruturalismo e aderiu-se ao pragmatismo norte-americano, quando os doutrinadores vão se interessar primeiramente nas ações e práticas críticas.

No lugar das estruturas, os doutrinadores adotam as cidades e, conforme explicou Bandenbergue: "(...) Boltanski e Thévenot introduzem as Cidades como mediações simbólicas e axiológicas que permitem constituir a situação como um conjunto bem ordenado de interações vividas entre as pessoas e os objetos que os atores encontram em seu ambiente imediato (Vandenbergue, 2006).

Em situações cotidianas, as ações entre as pessoas são coordenadas por pressuposições tacitamente compartilhadas e pré-reflexivas e muitas vezes condensadas em objetos, instituições, organizações, costumes e regras.

Porém, ao surgirem as disputas, os autores apontam que os indivíduos argumentam e procuram justificar suas ações em busca de acordo com os argumentos que possam subsistir a contra-argumentações, o que nos recordar da proposição de Habermas, na qual o discurso visa ao restabelecimento do consenso sobre temas que temporariamente se tornaram não-consensuais (Habermas, 1988).

São chamados de “Momentos críticos”, pelos autores que dão à essa situação em que o consenso pressuposto se desfaz e o indivíduo se sente coagido a reconstruir uma gênese justificativa para sua posição. A pessoa in casu não apenas está “sujeita a um imperativo de justificação”.

Em sua obra, os doutrinadores sistematizaram seis cidades que são desenvolvidas, a partir de seis textos de filósofos, a saber: A cidade de Deus11, de Santo Agostinho, a cidade doméstica de Bossuet “La politique tirée des propres paroles de l'écriture sainte12”, a cidade de renome, de Hobbes em Leviatã, a cidade cívica13, Rousseau, em “Do Contrato Social”14, a cidade mercantil, Adam Smith, “A riqueza das nações”15 e a cidade industrial de Saint Simon “Du systéme industriel”16.

Evidentemente, não se trata de elenco exaustivo, uma vez que, por exemplo, Boltanski e Chianello introduziram no seu livro intitulado O novo espírito do capitalismo (2003) e a "Cidade por projetos".

Ainda, do indivíduo que argumenta, justifica suas ações e posições, se requer enorme habilidade. A de calcular e estabelecer equivalências já fora mencionada. Além disso, ele necessita poder contextualizar o tom adequado da justificação.

E, nesse ponto, as Cidades que lhe são de grande valia, pois pré-estruturam um espaço de justificações plausíveis entre as quais há pontes de equivalência. E, curiosamente, há doutrinadores que dão pouca atenção sobre a diferença abordada por Habermas, por exemplo, quanto ao desempenho retórico ou performático.

A teoria de Axel Honneth17 fora desenvolvida em quatro momentos distintos, em um primeiro momento, ele procurou mostrar as insuficiências da versão da teoria crítica desenvolvida por Habermas. Honneth sustentou que a teoria habermasiana da sociedade precisa ser criticada do ponto de vista do horizonte da dimensão de intersubjetividade social, na qual as instituições estão inseridas.

Num segundo momento, Honneth procurou desenvolver sua própria versão da teoria crítica ex negativo, pois ele esclareceu no posfácio de Kritik der Macht 18que a primeira versão da teoria de Habermas da sociedade poderia ser melhor desenvolvida a partir do conceito de Hegel de luta por reconhecimento.

Nesse sentido, poder-se-ia concluir que Honneth, em Kritik der Macht, procura mostrar, principalmente, que uma teoria crítica da sociedade deveria estar preocupada em interpretar a sociedade a partir de uma única categoria, ou seja, do reconhecimento (Saavedra, 2007).

Em “Kampf um Anerkennung”, obra considerada como o marco da segunda fase de sua teoria, Honneth desenvolveu essa conclusão de forma consequente (Saavedra, Sobottka, 2008), onde introduziu os primeiros elementos da sua teoria do reconhecimento a partir da categoria da dependência absoluta, de Winnicott. Esta categoria designa a primeira fase do desenvolvimento infantil, na qual a mãe e o bebê se encontram num estado de relação simbiótica.

A carências e a dependência total do ser humano em tenra idade e o direcionamento completo da atenção da mãe para a satisfação de necessidades da criança fazem com que entre eles não exista nenhum tipo de limite de individualidade e ambos se sintam como unidade. (Honneth, 2003).

Aos poucos, com o retorno gradativo aos afazeres da vida diária, este estado de simbiose vai se dissolvendo por meio de um processo de ampliação da independência de ambos, pois, com a volta à normalidade da vida, a mãe não está mais em condições de satisfazer as necessidades da criança imediatamente.

A criança, então, em média com seis meses de vida, precisa acostumar-se com a ausência da mãe. E, tal fato estimula a criança o desenvolvimento de habilidades e capacidades que a tornam capaz de se diferenciar do seu ambiente. Winnicott atribui a essa nova fase o nome de relativa independência.

Nesta fase, a criança reconhece a mãe não mais como uma parte do seu mundo subjetivo e, sim, como objeto dotado de direitos próprios. A criança trabalha essa nova experiência por meio de dois mecanismos, que o autor chamou de destruição e fenômeno de transição.

O primeiro mecanismo é interpretado, por Honneth, a partir dos estudos de Jessica Benjamin. Essa autora constatou que os fenômenos de expressão agressiva da criança nesta fase acontecem na forma de uma espécie de luta, que ajuda a criança a reconhecer a mãe como um ser independente com reivindicações próprias. A mãe precisa, por outro lado, aprender a aceitar o processo de amadurecimento que o bebê está passando.

A partir dessa experiência de reconhecimento recíproco, os dois começam a vivenciar também uma experiência de amor recíproco sem regredir a um estado simbiótico (Honneth, 2003).

A criança, porém, só estará em condições de desenvolver o segundo mecanismo se ela tiver desenvolvido com o primeiro mecanismo uma experiência elementar de confiança na dedicação da mãe.

Com base nos estudos de Winnicott19, Honneth esboça os princípios fundamentais do primeiro nível de reconhecimento.

E, quando a criança experimenta a confiança no cuidado paciencioso e duradouro da mãe, ela passa a estar em condições de desenvolver uma relação positiva consigo mesma. Honneth chama essa nova capacidade da criança de autoconfiança (Selbstvertrauen). De posse dessa capacidade, a criança está em condições de desenvolver de forma sadia sua personalidade.

E, esse desenvolvimento primário da capacidade de autoconfiança é visto por Honneth (2003) com a base das relações sociais entre adultos. Honneth vai além e sustenta que o nível do reconhecimento do amor é núcleo fundamental de toda a moralidade.

Portanto, este tipo de reconhecimento é responsável não só pelo desenvolvimento do autorrespeito (Selbastachtung), mas também pela base de autonomia para a participação na vida pública.

Dois questionamentos guiam a análise de Honneth de segunda esfera do reconhecimento nesta fase de desenvolvimento de sua teoria: qual é o tipo de autorrelação que caracteriza a forma de reconhecimento do direito?

Como é possível que uma pessoa desenvolva a consciência de ser sujeito de direito? A estratégia utilizada por Honneth consiste em apresentar o surgimento do direito moderno de tal forma que, neste fenômeno histórico, também seja possível encontrar uma nova forma de reconhecimento.

Honneth pretendeu, portanto, demonstrar que o tipo de reconhecimento característico das sociedades tradicionais é aquele ancorado na concepção de status :em sociedades desse tipo, um sujeito só consegue obter reconhecimento jurídico quando ele é reconhecido como membro ativo da comunidade e apenas em função da posição que ele ocupa nesta sociedade.

Honneth reconheceu na transição para a modernidade uma espécie de mudança estrutural na base da sociedade, à qual corresponde também uma mudança estrutural nas relações de reconhecimento: ao sistema jurídico não é mais permitido atribuir exceções e privilégios às pessoas da sociedade em função do seu status.

Pelo contrário, o sistema jurídico deve realmente combater estes privilégios e exceções. O direito, portanto, deve ser geral o suficiente para levar em consideração todos os interesses de todos os participantes da comunidade. E, em face desta constatação, a análise do direito de Honneth procurou desenvolver basicamente um novo caráter, nova forma de reconhecimento jurídico que surgiu na modernidade. (Honneth, 2003).

Honneth procurou mostrar que, junto com o surgimento de uma moral ou de uma sociedade pós-tradicional, ocorrendo também uma separação da função do direito e daquela do juízo de valor (Wertschätzung). Na teoria de Ihering e na tradição de Kant de diferenciação de formas de respeito (Achtung), principalmente com base na pesquisa de Darwall, ele encontra elementos para determinar a diferença entre direito e juízo de valor.

Para o direito, a questão central é: como a propriedade constitutiva das pessoas de direito deve ser definida; no caso do juízo de valor, como se pode desenvolver um sistema de valor que está em condições de medir o valor das propriedades características de cada pessoa.

Os sujeitos de direito precisam estar em condições de desenvolver sua autonomia, a fim de que possam decidir racionalmente sobre questões morais. Nesse momento, Honneth teve mente a tradição dos direitos fundamentais liberais e do direito subjetivo em condições pós-tradicionais, que indicam a direção do desenvolvimento hsitórico do direito.

A luta por reconhecimento deveria então ser vista como uma pressão, sob a qual permanentemente novas condições para a participação na formação pública da vontade vêm à tona. Honneth esforça-se, influenciado pelos escritos de T.H. Marshall20 (1967), para mostrar que a história do direito moderno deve ser reconstruída como um processo direcionado à ampliação dos direitos fundamentais.

Apesar de Honneth sempre utilizar um conceito problemático de direito subjetivo, a sua correta intuição pode ser compreendida claramente quando ele explicita a sua interpretação da reconstrução histórica de Marshall: os atores sociais só conseguem desenvolver a consciência de que eles são pessoas de direito, e agir consequentemente, no momento em que surge historicamente uma forma de proteção jurídica contra a invasão da esfera da liberdade, que proteja a chance de participação na formação pública da vontade e que garanta um mínimo de bens materiais para a sobrevivência (Honneth, 2003).

Honneth sustentou que as três esferas dos direitos fundamentais, diferenciadas historicamente, são o fundamento da forma de reconhecimento do direito.

Por conseguinte, reconhecer-se reciprocamente como pessoas jurídicas significa hoje muito mais do que no início do desenvolvimento do direito: a forma de reconhecimento do direito contempla não só as capacidades abstratas de orientação moral, mas também, as capacidades concretas necessárias para uma existência digna, em outras palavras, a esfera do reconhecimento jurídico cria as condições que permitem ao sujeito desenvolver autorrespeito (Selbastachtung).

No caso da forma de reconhecimento do direito, são postas em relevo as propriedades gerais do ser humano. No caso da valoração social, são postas em destaque as propriedades que tornam o indivíduo diferente dos demais, ou seja, as propriedades de sua singularidade.

Portanto, Honneth partiu do princípio de que a terceira forma de reconhecimento, a saber, a comunidade de valores ou solidariedade, deve ser considerada um tipo normativo ao qual correspondem as diversas formas práticas de autorrelação valorativa (Selbstschätzung).

Honneth não aceitou aquilo que Hegel e Mead consideravam condição deste padrão de reconhecimento, pois ambos os autores estão convencidos da existência de um horizonte valorativo e intersubjetivo compartilhado por todos os membros da sociedade como condição da existência da forma de relacionamento.

Honneth chamou de solidariedade e, procurou mostrar, ao contrário, que com a transição da sociedade tradicional para a sociedade moderna surge um tipo de individualização que não pode ser negado (Honneth, 2004).

A terceira esfera do reconhecimento deveria ser vista, então, como um meio social a partir do qual as propriedades diferenciais dos seres humanos venham à tona de forma genérica, vinculativa e intersubjetiva (Honneth, 2003). E, identificou um segundo nível desta terceira esfera do reconhecimento (solidariedade21).

No nível de integração social encontram-se valores e objetivos que funcionam como um sistema de referência para a avaliação moral das propriedades pessoais dos seres humanos e cuja totalidade constitui a autocompreensão cultural de uma sociedade.

A avaliação social de valores estaria permanentemente determinada pelo sistema moral dado por esta autocompreensão social. E, esta esfera de reconhecimento está vinculada de tal modo em uma vida em comunidade que a capacidade e o desempenho dos integrantes da comunidade somente poderiam ser avaliadas intersubjetivamente.

No caso de relações jurídicas, Honneth analisou a transição da sociedade do tipo tradicional para a moderna como uma espécie de mudança estrutural desta esfera de reconhecimento: assim que a tradição hierárquica de valoração social, progressivamente, vai sendo dissolvida, as formas individuais de desempenho começam a ser reconhecidas.

Honneth partiu, novamente, do princípio de que uma pessoa desenvolve a capacidade de sentir-se valorizada somente quando as suas capacidades individuais não são mais avaliadas de forma coletivista. Daí, resulta que uma abertura do horizonte valorativo de uma sociedade às variadas formas de autorrealização pessoal somente se dá coma transição para a modernidade.

Em função dessa mudança estrutural existe, porém, no centro da vida moderna, uma permanente tensão, um permanente processo de luta, porque nesta nova forma de organização social há, de um lado, uma busca individual por diversas formas de autorrealização e, de outro, a busca de um sistema de avaliação social;

Essa espécie de tensão social, que oscila permanentemente entre a ampliação de um pluralismo valorativo que permita o desenvolvimento da concepção individual de vida boa e a definição de um pano de fundo moral que sirva de ponto de referência para avaliação social da moralidade, faz da sociedade moderna uma espécie de arena na qual se desenvolve ininterruptamente uma luta por reconhecimento: os diversos grupos sociais precisam desenvolver a capacidade de influenciar a vida pública a um de que sua concepção de vida boa encontre reconhecimento social e passe então a fazer parte do sistema de referência moral que constituía autocompreensão cultural e moral da comunidade em que estão inseridos.

Além disso, com o processo de individualização de reconhecimento Honneth chamou de solidariedade e, procurou mostrar, ao contrário, que com a transição da sociedade tradicional para a sociedade moderna surge um tipo de individualização que não pode ser negado (Honneth, 2004).

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A avaliação social de valores estaria permanentemente determinada pelo sistema moral dado por esta autocompreensão social.

E, esta esfera de reconhecimento está vinculada de tal modo em uma vida em comunidade que a capacidade e o desempenho dos integrantes da comunidade somente poderiam ser avaliados intersubjetivamente.

Honneth teve como premissa do princípio de que uma pessoa desenvolve a capacidade de sentir-se valorizada somente quando as suas capacidades individuais não são mais avaliadas de forma coletivista. Daí resulta que uma abertura do horizonte valorativo de uma sociedade às variadas formas de autorrealização pessoal somente se dá coma transição para a modernidade.

Essa espécie de tensão social que oscila permanentemente entre a ampliação de um pluralismo valorativo que permita o desenvolvimento da concepção individual de vida boa e a definição de um pano de fundo moral que sirva de ponto de referência para avaliação social da moralidade, faz da sociedade moderna uma espécie de arena na qual se desenvolve ininterruptamente uma luta por reconhecimento: os diversos grupos sociais precisam desenvolver a capacidade de influenciar a vida pública a um de que sua concepção de vida boa encontre reconhecimento social e passe então a fazer parte do sistema de referência moral que constituía autocompreensão cultural e moral da comunidade em que estão inseridos. Além disso, com o processo de individualização

Para que os atores sociais possam efetivamente desenvolver autorrelacionamento positivo e saudável, precisam ter chance simétrica ao desenvolver a sua concepção de vida boa sem sofrerem os sintomas das patologias oriundas das experiências de desrespeito.

Porque a experiência do reconhecimento corresponde sempre uma forma positiva de autorrelacionamento, Honneth precisou partir do princípio de que o conteúdo do que seja desrespeito deva estar implicitamente vinculado nas reivindicações individuais por reconhecimento: se e quando o sujeito social faz uma experiência de reconhecimento, ele adquire um entendimento positivo sobre si mesmo; se e quando, ao contrário, um ator social experimentar uma situação de desrespeito, consequentemente, a sua autorrelação positiva, adquirida intersubjetivamente, adoece.

Honneth, para tornar plausível sua teoria, precisou, por consequência encontrar na história social traços de patologia tripartite negativa da estrutura das relações de reconhecimento.

Esta tipologia negativa deve cumprir duas tarefas, a saber: a primeira, para cada esfera de relação de reconhecimento deve surgir um equivalente negativo, com o qual a experiência de desrespeito possa ser esclarecida, seguindo a estrutura da forma de reconhecimento correspondente; segunda: a experiência de desrespeito deve ser ancorada de tal modo em aspectos afetivos do ser humano que a sua capacidade motivacional de desenvolvimento e desencadeamento de uma luta por reconhecimento venha à tona.

A primeira esfera de reconhecimento, o amor, corresponde as formas de desrespeito definidas por Honneth como maus tratos e violação. E, nesta forma de desrespeito, o componente da personalidade que é atacado é aquele da integridade psíquica, ou seja, não é diretamente a integridade física que é violentada, mas sim o autorrespeito (selbstvertändliche Respektierung) que cada pessoa possui de seu corpo e que, segundo Winnicott, é adquirido por meio do processo intersubjetivo de socialização originado através da dedicação afetiva.

Quanto à forma de reconhecimento do direito correspondente à forma de desrespeito intitulada privação de sentidos (Entrechtung). Nesta esfera do reconhecimento o componente da personalidade que é ameaçado é aquele da integridade social. Também aqui o desrespeito se refere ao tipo específico de autorrelação, a saber, o autorrespeito.

É central para a análise das formas de desrespeito feita por Honneth é o fato de que todo tipo de privação violenta da autonomia deve ser vista como vinculada a uma espécie de sentimento. O sentimento de injustiça ocupa um papel relevante na análise que Honneth faz do direito.

Porém, apesar de Honneth ter ressaltado em um primeiro momento o papel do sentimento de injustiça, logo em seguida, a sua análise passa a considerar um tipo de respeito cognitivo da capacidade de responsabilidade moral, que um ator social vivencia numa situação de desrespeito jurídico.

Portanto, o que significa ser uma capacidade para responsabilidade moral de uma pessoa deve ser medido no grau de universalização e, também no grau de materialização do direito.

À forma de reconhecimento da solidariedade correspondente à forma de desrespeito da degradação moral e da injúria e Honneth entendeu que a dimensão da personalidade deve ser encontrada na degradação da autoestima, ou seja, a pessoa nesse caso é privada da possibilidade de desenvolver uma estima positiva de si mesma.

Para esclarecer sobre as formas de desrespeito Honneth adotou o conceito psicanalítico de patologia. E, todas as formas de desrespeito são, portanto, uma forma de patologia.

Todas essas formas de desrespeito são, portanto, uma forma de patologia. Assim, uma teoria do reconhecimento deveria ser capaz de indicar a classe de sintomas que os atores sociais atingidos pela forma de desrespeito em seu estado patológico deixam transparecer (ibid.).

Os sinais corporais do sofrimento psíquico devem ser vistos, portanto, como expressões exteriores, ou melhor, como reações externas de sentimentos patológicos interiores ou psíquicos. Dessa forma, somente as experiências de injustiça que acarretam fenômenos patológicos devem ser consideradas fenômenos de desrespeito

Por derradeiro, através de análise crítica dos estudos históricos de E. P. Thompson e Barrington Moore, Honneth procurou mostrar que por trás dos acontecimentos históricos há um processo do desenvolvimento moral que somente se deixa explicar a partir da lógica da ampliação das relações de reconhecimento.

O modelo da luta por reconhecimento deve, portanto, cumprir duas missões: 1) ser um modelo de interpretação do surgimento das lutas sociais e (2) do processo de desenvolvimento moral.

Só então esse modelo estará em condições de realizar uma ordenação sistemática dos fenômenos históricos e sociais, que sem esse modelo permaneceriam amorfos.

Dessa forma, os sentimentos morais assumem a função de aceleração ou retardamento da evolução moral e histórica da sociedade e o modelo da luta por reconhecimento passa a ser visto como o ponto de vista normativo, a partir do qual é possível definir o estágio atual do desenvolvimento moral da sociedade (Honneth, 2003).

O ponto de partida de um tal processo de formação moral precisa ser, portanto, um momento histórico, em que o modelo tripartite do reconhecimento ainda não se diferenciou. Honneth caracteriza tal processo como um processo de aprendizagem que tem a capacidade de esclarecer ao mesmo tempo a diferenciação as esferas do reconhecimento eo potencial que elas carregam internamente para o desenvolvimento moral da sociedade.

O modelo da luta por reconhecimento explicita, então, uma gramática, uma semântica subcultural, na qual as experiências de injustiça encontram uma linguagem comum, que indiretamente oferece a possibilidade de uma ampliação das formas de reconhecimento (ibid.).

Com isso, Honneth22 pretende mostrar que a análise dos acontecimentos sociais é uma tarefa da área da interpretação, que permite explicar esses acontecimentos como estágios de um processo de formação moral que se dá por meio do conflito e cuja direção é dada pela ideia-guia da ampliação das relações de reconhecimento.

Quanto a terceira fase de sua teoria fora marcada pelo debate com Nancy Fraser23. E, nesta obra, corrigiu dois pontos de sua teoria, a saber: deixou de compreender as esferas do reconhecimento como dimensões ontológicas do desenvolvimento da personalidade para tratá-las como esferas sociais, contextualizadas historicamente.

E, por derradeiro, numa subsequente fase de desenvolvimento de sua teoria, passou a conceber a existência de uma dimensão existencial das esferas do reconhecimento.

Conclui-se que a teoria congrega momentos das duas teorias anteriormente analisadas, pois pretende: (1) romper com uma visão unitária da justiça (Habermas e Rawls) adotando uma teoria pluralista da justiça (Honneth 2003; 2000; 2007; 2004b; 2004c;2008a; 2009); (2) contextualizar a concretização em esferas da justiça, as esferas do reconhecimento; e, por fim, (3) atualizar, rememorar e sistematizar os princípios orientadores das esferas do reconhecimento e não criá-las teoricamente (Honneth, 2008).

A propósito, com sua mais recente obra intitulada “Das Recht der Freiheit” de 201124, Honneth mudou sua estratégia teórica, pois em lugar de três esferas de reconhecimento, mesmo que com uma dimensão existencial anteposta, ele doravante hierarquiza os princípios valorativos, colocando em seu topo a liberdade. As antigas esferas do reconhecimento passam a ser modo de expressão da liberdade.

Em semelhança a Walzer, Boltanski e Thévenot que são céticos com a atividade de uma teoria que se pretende crítica e estabelecedora de princípios do alto de seu isolamento; eles buscam a imersão e, em certa medida, observação reconstrutiva dos valores (Walzer) ou da atividade crítica (Boltanski e Thévenot) já presentes no cotidiano das pessoas comuns.

À teoria social, segundo esses autores, não caberia estabelecer princípios que tornem possíveis relações justas, mas cabe-lhe analisar os reclamos de quem se sente injustiçado, para sistematizar os princípios ou as justificativas ali pressupostos.

Também em Honneth cabe às percepções de injustiça um lugar privilegiado como indicador à atividade teórica. A diferença é que nesse autor há uma reivindicação de que seu projeto teórico já tenha reconstruído a fundamentação moral para as reivindicações de reconhecimento, com validade transcendente ao regime de justificação num momento crítico particular (Boltanski e Thévenot) ou a uma comunidade política determinada (Walzer).

Nos três doutrinadores, tanto a questão da igualdade/desigualdade como a da justiça/injustiça é colocada em planos teóricos que evadem a relação com a estratificação social – lugar onde classicamente elas são discutidas nas ciências sociais.

Walzer admitiu sem dificuldades a desigualdade localizada numa esfera da vida com a expectativa de que, como efeito marginal da pluralidade de esferas e da interdição de conversão/transmissão de vantagens entre as esferas, resulte no conjunto uma igualdade complexa.

Respeitadas as regras internas de alocação de bens e a autonomia das esferas, não haverá injustiça. Boltanski e Thévenot priorizam as situações cotidianas e a permanente troca de papéis ou funções que o indivíduo desempenha como membro de uma sociedade complexa, e com isso evitam a espinhosa questão de princípios ou equivalências universais.

Para não cair no outro extremo, o de um pluralismo relativista, as Cidades assumem um importante papel teórico no que Luhmann25 denominaria de “redução de complexidade”, porquanto dentro delas é possível buscar por equivalências que embasem argumentações e acordos.

Já em Honneth, há uma conjugação entre o reconhecimento jurídico, igual para todos, típico da segunda esfera, e o reconhecimento de méritos individuais, da terceira esfera, que abrem a possibilidade para desigualdades legítimas.

A percepção de injustiça não se dá pela amplitude da desigualdade, mas pela negação do reconhecimento que legitimamente o indivíduo poderia esperar ou pelo desrespeito. Enquanto Honneth e Boltanski e Thévenot em certa medida

Dissolvem a dificuldade de tratar da desigualdade e da injustiça entre os grupos sociais, Walzer dissolve as estruturas sociais em favor de uma comunidade política holística.

Apesar de todo o foco no compartilhamento de convicções, Walzer precisou discutir as situações de dissenso. E, nestas, a pior situação possível seria a adoção de princípios orientadores de uma esfera em outra, porquanto feriria sua autonomia e, ao fim, diminuiria também o número de esferas autônomas, diminuindo a margem de diluição de eventuais desigualdades nas esferas de maior peso na vida social.

Já Boltanski e Thévenot descreveram como uma das alternativas para o final de uma disputa um tipo de compromisso em que "the aim of the criticism is to substitute for the current teste another onde relevant in another world. Then the dispute is no longer turned towards the way the test must be designed towards the question of knowing what kind of test, relevant in a certain world, would really fit the situation” (1999).

A situação daí resultante é vista como instável e particularmente vulnerável à crítica. Com sua proposta de uma metodologia reconstrutiva, Honneth supõe estar tão somente explicitando aqueles princípios que, gradativamente, foram se cristalizando nas sociedades modernas como um todo, e particularizadas como opções éticas nas sociedades particulares.

Ainda que os modos de vida sejam nelas cada vez mais plurais, segundo os projetos individuais de vida, os princípios que possibilitam esta autonomia são compartilhados.

Ainda a questão das condições da crítica das justificações, dos valores compartilhados ou das reivindicações de reconhecimento. Parece-nos que o enfoque pragmático de Boltanski e Thévenot deixam pouco espaço para a questão da validade da justificação para além da convicção dos participantes do momento crítico.

Já em Walzer, a despeito de sua ênfase no trato de sociedades modernas e complexas, ele sempre de novo busca fundamento para sua argumentação na cristalização histórica de convicções em comunidades políticas.

O desafio, in casu, é como tratar aqueles valores que se cristalizem em comunidades, masque ferem direitos considerados fundamentais contemporaneamente.

Em Honneth, há uma explicitação de critérios para essa crítica, advindos da própria teoria e tomada do âmbito das discussões da Teoria Crítica sobre emancipação, um objetivo explícito e fundamental em seu projeto teórico.

Passíveis de serem tidas como legítimas são para esse doutrinador as reivindicações de reconhecimento que ou estendam a mais pessoas ou a novos âmbitos da vida a possibilidade de que o próprio indivíduo conceba e realize seu projeto de vida. Talvez esse par de critérios possa se revelar válido inclusive quando estabelecido como referência numa análise crítica das situações que as outras duas propostas teóricas analisam.

Afinal, a pluralidade é constatação inevitável que a reflexão sobre a realidade social deverá incorporar e, não tentar dissipar. A teoria da justiça de Walzer assume esta pluralidade de duas formas complementares, pois, de um lado, vimos na análise que enxerga na pluralidade se traduz em concepções culturais de uma comunidade que devem servir de ponto de partida para haver a reflexão filosófica sobre a justiça, e de outro lado, a oportunidade de demonstrar que os múltiplos bens diferentes entre si, os princípios que regem a sua distribuição devem ser também estes diferentes e adequados à respectiva natureza social de cada bem.

A justiça é plural não só porque a sua configuração pode diferir de sociedade para sociedade, mas também porque as distribuições justas de uma comunidade são distribuições diferenciadas internamente.

Se a justiça distributiva procura encontrar os mecanismos adequados à distribuição de bens entre os membros de uma sociedade, então ela deve partir da análise do significado social desses bens para esses membros, e das concepções de justiça que essas pessoas já possuem.

A argumentação walzeriana, por isso, inicia-se com a defesa da natureza social dos bens. Os bens em causa nas reflexões sobre justiça distributiva são sempre bens sociais. Adjetivando os bens desta forma, Walzer pretende salientar que eles não possuem nenhum significado natural ou intrínseco alcançável mediante um esforço de abstração. “Os bens deste mundo têm significados compartilhados, porque a concepção e criação são processos sociais. Pela mesma razão, os bens têm significados diferentes em sociedades diferentes.”

O significado dos bens é fruto de um processo criativo e interpretativo que nunca pode negligenciar as suas particularidades. Este processo é social, ou seja, envolve toda uma comunidade de pessoas que, intersubjetivamente vão construindo significados mais ou menos consensuais acerca da natureza dos bens que necessitam.

Da mesma forma que podemos constatar em diferentes sociedades a existência de significados sociais diversos, constatamos que ao longo do tempo esses significados sociais sofrem modificações, mesmo dentro do contexto de uma cultura determinada.

Como constatamos, a universalidade contextualista de Walzer implica a origem empírica dos seus postulados. Nenhum princípio abstrato concebido apenas racionalmente pode assumir preponderância sobre as concepções sociais concretas de cada povo.

No grupo das teorias da justiça que utilizam metodologias abstracionistas Walzer inclui também a teoria da justiça de John Rawls. Para Walzer não se pode construir uma estrutura distributiva alheando as pessoas das suas próprias identidades.

Aquilo que as pessoas são depende da relação que elas estabelecem não só com as outras pessoas, mas também com os bens de que necessitam, e suas respectivas formas de distribuição.

Segundo Walzer, pretender abstrair desse estatuto social, que inevitavelmente possuímos, para deliberar sobre os critérios que devem nortear a distribuição, é, no mínimo, inútil.

As distribuições não podem ser compreendidas como sendo atos de homens e mulheres que ainda não possuem bens especiais na mente ou nas mãos. Em verdade, as pessoas já mantêm uma relação com um conjunto de bens e têm uma história de transações, não apenas umas com as outras, mas também com o mundo moral e material onde vivem.

Percebe-se que todo este imenso contexto social e cultural não poderá ser suspenso tendo em vista a deliberação filosófica e, que os bens sociais estão sempre na mente das pessoas, mesmo antes delas os possuírem.

As relações que se estabelecem entre as pessoas são mediadas pelos significados sociais que estas possuem sobre os bens. Qualquer metodologia que implique a abstração das particularidades culturais e sociais não consegue responder às verdadeiras preocupações das pessoas.

Na perspectiva de Walzer, mesmo que as pessoas estejam empenhadas e comprometidas na imparcialidade, a questão que provavelmente se colocará nos espíritos dos membros de uma comunidade política não será “Qual será a escolha de indivíduos racionais em condições de universalização de tal ou tal espécie?”, mas antes “Qual será a escolha de indivíduos como nós, posicionados como estamos, participando de uma cultura e dispostos a continuar a dela participar?”

E esta questão pode ser facilmente transformada em “Que opções fizemos já no decurso da nossa vida comum? Que conceitos compartilhamos (realmente)?” O que valida plenamente Ortega Y Gasset: “Eu sou eu, e minhas circunstâncias”.

O problema dos indivíduos quando se preocupam com as distribuições justas é o de saber que solução é a adequada para a sua situação concreta. Nesta reflexão, os argumentos mais eficazes são aqueles que invocam a história e as tradições comuns de justiça distributiva de uma comunidade, e não os argumentos baseados em conclusões abstratas de versões abstratas das pessoas tomadas numa situação abstrata.

É da cultura, das tradições e da história partilhadas por uma comunidade que se deve partir para a reflexão política e moral. Enquadrando os bens no contexto de construção social particular a cada comunidade humana, Walzer, obviamente, rejeita o conceito rawlsiano de bens primários. “Não há um conjunto único de bens primários ou básicos imaginável por todos os universos morais ou materiais; de outro modo, um tal conjunto teria de ser concebido em termos tão abstratos que teriam pouca utilidade no planeamento de distribuições específicas.”

A origem filosófica dos bens primários de John Rawls torna‑os demasiados abstratos e, portanto, distantes da realidade. No entanto, para Rawls, o objetivo de uma concepção de justiça distributiva consistia em organizar determinados princípios que possibilitassem uma distribuição equitativamente justa de bens primários que, na perspectiva de Rawls, são bens que se pretendem neutrais perante a diversidade de possibilidades e planos de vida.

Portanto, a principal característica destes bens, é serem universais, ou seja, são bens necessários a todos os seres humanos sem excepção. Como consequência podem e devem ser distribuídos mediante um único processo distributivo. Walzer rejeitou esta pretensão universalista.

Num enquadramento cultural diferente do da cultura ocidental em que vivemos, os bens primários de Rawls teriam um significado e um enquadramento distributivo completamente distinto. A estipulação filosófica não pode pretender encontrar respostas aos problemas concretos das pessoas através de definições universais alcançadas mediante abstração das particularidades culturais de cada povo.

Assim, uma definição de bens primários tal como a de Rawls não possui utilidade na reflexão sobre justiça distributiva. Mulhall e Swift aprofundaram o alcance desta crítica walzeriana afirmando que esta atinge também os princípios de justiça de Rawls.

Negando importância ao conceito de bens primários, negamos igualmente a importância de toda a estrutura distributiva preconizada por Rawls. Se o conceito de bens primários é inútil, então, o mesmo se aplica aos princípios de justiça, já que estes são apenas uma construção abstrata concebida para distribuir bens abstratos.

Assim, no entender de Walzer, só os bens sociais que são significativos para uma determinada comunidade colocam verdadeiros problemas de justiça distributiva.

Portanto, os bens são realidades socioculturais cujo significado é local; não são entidades abstratas passíveis de distribuição por princípios abstratos.

Os bens possuem em cada sociedade um significado particular que lhes é atribuído pelas pessoas concretas envolvidas na tarefa de os repartir.

Por outras palavras, os bens não são apenas objetos num jogo cujas regras lhes são estranhas; eles têm um papel substancial na definição da justiça, pois são um elemento estruturador não só das relações sociais entre as pessoas, mas do seu próprio mundo interior.

Desta forma, um princípio distributivo justo deve derivar da análise dos significados sociais dos bens. Esta relação entre o significado de um bem e a forma de entender a sua distribuição confere ao argumento de Walzer a sua originalidade, e serve de base a toda a sua concepção de justiça distributiva. Se a distribuição dos bens depende dos seus significados sociais, ela nunca poderá ser um processo simples e unificado. E, jamais uniforme.

As formas de distribuir os bens serão tantas quantas esses mesmos bens, pois a natureza social destes originará diferentes critérios distributivos. Percebe-se, assim, o alcance da renúncia ao universalismo abstrato, já que aplicado aos esquemas distributivos ele não teria em conta esta ligação particular, mas necessária, entre os diversos bens sociais e os seus respectivos mecanismos distributivos.

Um só princípio distributivo, ou conjunto de princípios conectados, aplicados a todo o universo dos bens negligenciariam necessariamente as particularidades de cada bem social.

Se a justiça distributiva decorre dos significados dos bens, as distribuições que não atenderem a tais significados são injustas. E, a justiça requere que as distribuições sejam autônomas, isto é, que nenhum bem seja distribuído por razões exteriores ao seu princípio distributivo derivado do seu significado social.

Exemplificando a distribuição de um bem tal como a saúde a um indivíduo que possui um outro bem (dinheiro) apenas por possuir este, é uma distribuição injusta pois não teve em conta o significado do bem distribuído. Walzer apelidou esta situação de predomínio, precisando a diferença entre o conceito e o de monopólio.

Quando a fronteira entre as esferas distributivas é rompida estamos perante uma situação de predomínio de um bem sobre outros.

Se a este predomínio juntarmos o monopólio desse bem por parte de alguém, ou de um grupo de pessoas, então estamos perante uma situação de dominação. No entanto, o monopólio por si só não representa uma situação injusta, porque é concebível que se consiga alcançar uma posição monopolista sem recorrer a distribuições injustas.

A injustiça acontece quando essa situação se converte através das outras esferas mediante a ação predominante de um bem. Se as trocas injustas estiverem bloqueadas não existe injustiça no monopólio. As desigualdades não se podem multiplicar pelas esferas todas. Podem existir localmente, mas nunca globalmente.

A universalidade contextualista de Walzer implica na origem empírica dos seus postulados. Nenhum princípio abstrato concebido apenas racionalmente pode assumir preponderância sobre as concepções sociais concretas de cada povo. No grupo das teorias da justiça que utilizam metodologias abstracionistas Walzer incluiu também a teoria da justiça de John Rawls.

Para Walzer não se pode construir uma estrutura distributiva alheando as pessoas das suas próprias identidades. Aquilo que as pessoas são depende da relação que elas estabelecem não só com as outras pessoas, mas também com os bens de que necessitam, e suas respectivas formas de distribuição.

Segundo Walzer, pretender abstrair desse estatuto social, que inevitavelmente possuímos, para deliberar sobre os critérios que devem nortear a distribuição, é, no mínimo, inútil.

As distribuições não podem ser entendidas como actos de homens e mulheres que ainda não têm bens especiais na mente ou nas mãos. Na verdade, as pessoas já mantêm uma relação com um conjunto de bens e têm uma história de transações, não apenas umas com as outras, mas também com o mundo moral e material em que vivem.

O problema dos indivíduos quando se preocupam com as distribuições justas é o de saber que solução é a adequada para a sua situação concreta.

Esta relação entre o significado de um bem e a forma de entender a sua distribuição confere ao argumento de Walzer a sua originalidade, e serve de base a toda a sua concepção de justiça distributiva. Se a distribuição dos bens depende dos seus significados sociais, ela nunca poderá ser um processo simples e unificado.

Um só princípio distributivo, ou conjunto de princípios conectados, aplicados a todo o universo dos bens negligenciariam necessariamente as particularidades de cada bem social.

A justiça não entendida literalmente, advém do encaixe da pluralidade dos bens na pluralidade de princípios distributivos. Assim, todos tem hipóteses de alcançarem os bens que pretendem pelos motivos corretos, e não dependem da posse de um qualquer bem predominante para os adquirir. Estão sujeitos apenas aos critérios próprios de cada esfera distributiva.

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